關于宋元哲學研究的幾個基本問題

　　中國哲學的歷史發展，有兩個歷史時期受到學術界的普遍關注：其一是先秦時期，其二是宋元時期。先秦時期，諸子蜂起，以儒、墨、道、法、名家以及陰陽家為代表的諸子百家各自構建自己的理論系統，形成了其后中國哲學歷史發展的基點與源頭;宋元時期，道學興起，其理論融攝儒、釋、道三家之學，思想系統升華到了更高的理論層次與認識層次，使中國哲學發展到了一個新的歷史時期。因此，在現實的中國哲學史研究中，人們對宋元哲學的研究傾注了極大的熱情，學術成果豐碩繁富。但是，如何研究宋元哲學，怎么樣理解宋元哲學的衍生發展、學派分化、學術旨趣、歷史價值等方法學層面的基本問題，仍然是一個需要繼續深入探討的課題。本文對涉及宋元哲學研究的這些基本問題進行一些探索與思考，以期對現實的中國哲學史研究的深化與拓展有所裨益。

　　《哲學基礎理論研究》創刊于2008年，由吉林大學哲學基礎理論研究中心主辦，以馬列主義、毛澤東思想、鄧小平理論和“三個代表”重要思想為指導，全面貫徹黨的教育方針和“雙百方針”。

　　一、宋元時期的儒學與道學

　　在中國歷史上，宋元時期的社會經濟文化得到過長足的進步與發展。社會經濟文化的發展，使得宋元時期的哲學也得到拓展與更新，形成了獨特的理論形態與思想系統。宋元哲學，不論是其學術追求還是其理論形態，主要是以拓展與更新儒學的形式來完成的。這種更新與拓展，既涵括哲學家們對儒學自身發展的歷史總結，又涵括哲學家們對佛學、道家、道教的批判、借鑒與吸納。北宋時期，道學的興起，即是這種以融會儒、佛、道之學為特征的儒家哲學形成的標志。梁啟超考察儒家哲學，曾經指出東、西方哲學在理論意趣方面存在的差異，認為研究儒家哲學應具備自身的方法意識。他說：

　　單用西方治哲學的方法，研究儒家，研究不到儒家的博大精深處。最好的名義，仍以“道學”二字為宜。先哲說：“道者，非天之道，非地之道，人之所謂道也。”又說：“道不遠人，遠人不可以為道。”道學只是做人的學問，與儒家內容最吻合。但是《宋史》有一個《道學傳》，把道學的范圍，弄得很窄，限于程朱一派。現在用這個字，也易生誤會，只好亦不用他。1

　　基于這樣的觀念，梁啟超主張將儒家哲學表述為“儒家道術”。在梁啟超看來，這樣的表述更為符合儒家哲學的實際。在梁啟超的這種論述中，有兩點值得我們在考察宋元哲學的時候留意與參考：

　　其一是他以中國傳統的學術觀念考察儒學，將儒家哲學稱之為“儒家道術”。這表明他在考察儒家哲學時，意識到應將一般意義上的儒學與儒家哲學有所區別。梁啟超的這種方法意識在中國哲學史研究中值得借鑒。因為，在現代學術研究中，對于儒學，我們可以從哲學的角度進行考察，也可以從倫理、政治、經濟等其他學科的角度進行考察，視角可有所不同。

　　其二是梁啟超雖認為宋代所謂的道學范圍“限于程朱一派”，主張不以道學概指儒家哲學，但他所理解的“宋儒道學”，不論在何種意義層面上看，皆在宋代儒家哲學的范圍。而且在梁啟超看來，道學本來即是一個最適宜指稱儒家哲學的概念。

　　由此可見，梁啟超考察儒家哲學，不僅對儒學與儒家哲學有所區別，對宋代儒學與宋代儒家哲學也有所區別。他肯定儒學與儒家哲學的聯系與區別，將儒學與儒家哲學置于不同的視閾中進行考察，也為我們考察宋元哲學的歷史發展提供了具體的方法學啟示：對儒家哲學的考察應有別于一般地考察儒學，用中國傳統的學術術語來表達對儒家哲學的考察，其內容與范圍主要在“儒家道術”;在儒家哲學的系統中，作為其重要組成部分的宋代儒家哲學，自成格局，建構了自身獨特的理論系統，而“道學”這一概念，則典型地概括了宋代儒家哲學的理論特征，實是對宋代儒家哲學最合理的指稱。從中國哲學發展的歷史進程來看，正是北宋道學的興起，使得中國哲學的發展進入了一個新的歷史階段，其后元代哲學乃至于明代哲學的演繹與發展，實際上都是以北宋興起的道學為起點和根基的。

　　道學是對宋代儒家哲學最合理的指稱。但在現實的中國哲學史研究中，道學能否作為一個概指宋代中國哲學的概念，學術界實際上存在對立的觀念和理解。有一派學者主張，宋明哲學只宜稱為“理學”，不能稱為道學。這派學者認為：

　　道學之名雖早出于理學之名，但道學的范圍比理學要相對來得小。北宋的理學當時即稱為道學，而南宋時理學的分化，使得道學之稱只適用于南宋理學中的一派。至明代，道學的名稱就用得更少了。所以總體上說，道學是理學起源時期的名稱，在整個宋代它是理學主流派的特稱，不足以囊括理學的全部。2

　　另一派學者則認定以道學概指宋代哲學更為合理。馮友蘭晚年在其《中國哲學史新編》中仍在重述自己的這種觀點：

　　近來的研究中國哲學史的同志們，有用理學這個名稱代替道學這個名稱的趨勢。這兩個名稱從清朝以來是可以互用的。理學這個名稱出現比較晚，大概出現在南宋。我們做歷史工作的人，要用一個名稱，最好是用出現最早的、當時的人習慣用的名稱。照這個標準說，還是用道學這個名稱比較合適。這也就是“名從主人”。而且用理學這個名稱還使人誤以為就是與心學相對的那種理學，因而，不容易分別道學中的程朱和陸王兩派的同異。只有用道學才能概括理學和心學。3

　　針對學術界這兩種不同的學術觀點，曾有學者對中國學術史上的“道學”與“理學”概念進行系統的考察研究。在這類研究成果中，人們不僅考察道學與理學概念的形成，也辨析道學與理學概念意涵的演變。通過這種考察，學者們意識到道學的概念出現較早。北宋以前，中國的經史典籍如《禮記》《隋書·經籍志》中即已經存在道學這一概念。只不過《禮記·大學》中所謂的道學，其意為講論學問，而不是以道學指稱專門的思想理論。《隋書·經籍志》中的道學概念，意為道家之學，與北宋時期人們所論道學的意涵并不完全相同。宋明時期，學術界對道學和理學概念的使用也有一個發展過程。北宋道學早期的代表人程顥、程頤、張載等人都曾論及道學。“理學”概念的出現晚于道學。南宋陸象山、張南軒等人的著作中都曾使用“理學”概念，其意都指宋代的儒家哲學。關于“心學”，有學者認為，明代才有學者在道學中“分理學與心學為二”，標明道學內部存在具體學派的差異。學者們考察道學與“理學”以及“心學”概念歷史演變的這些認識成果，對于深化宋元哲學的研究，都具有重要的理論意義與學術價值。1

　　但是，對于道學與“理學”概念演變與發展的考察，有一些問題仍有待繼續與深入。譬如，有學者認定明代學者才使用“心學”這一概念，其依據是陽明后學鄧元錫作《皇明書》，書中以《心學紀》《心學述》記述王陽明及其后學的學術活動，以《理學》記述吳與弼、羅欽順等人的學術活動，使得“理學”與“心學”壁壘分明。這種觀念，即有必要再行探討。2因為，南宋時期，人們不僅已經開始使用“理學”這一概念，實際上也已經出現“心學”概念。黃震論及宋代學術，曾有“本朝理學，發于周子，盛于程子”之說。但黃震也意識到程門后學涉及“識心見性”之學時有陷于佛學者。因此，黃震注意分辨二程后學的演繹流變與思想異同，以確定自己的學術追求：

　　程門高弟如謝上蔡、楊龜山，末流皆不免略染禪學，惟尹和靖堅守不變。其后龜山幸三傳而得朱文公，始裒萃諸家而辨析之，程門之學，因以大明。故愚所讀先儒諸書，始于濂溪，終于文公所傳之勉齋，以究正學之終始焉。次以龜山、上蔡，以見其流雖異而源則同焉。又次以和靖，以見其源雖異而其流有不變者焉。次以橫浦、三陸，以見其源流之益別焉。……故又次延平于此，以明心學雖易流于禪，而自有心學之正者焉。3

　　黃震所謂“心學”乃“識心見性”之學。這樣的“心學”，辨析“人心”與“道心”，其中也有“直謂即心是道者”;“即心是道”與“心即理”說在意涵方面不無相通之處。因此，黃震所謂心學雖與后來人們所持“心學”概念的意涵不能完全等同，但也已觸及到“心學”的基本趣向與特征，大體上也可視為一種哲學學說。除黃震的《日鈔》之外，王應麟在《困學紀聞》中曾明確地將司馬光的《潛虛》視為“心學”：

　　《潛虛》，心學也，以元為首，心法也。人心其神乎，潛天而天，潛地而地。溫公之學，子云之學也。《先天圖》皆自中起，萬化萬事生乎心，豈惟先天哉! 《連山》始《艮》，終而始也。《歸藏》先《坤》，闔而辟也。《易》之《乾》，太極之動也。《玄》之中，一陽之初也。 皆心之體，一心正而萬事正，謹始之義在其中矣。邵子曰：“《玄》其見天地之心乎?”愚于《虛》亦云：“《虛》之元，即《乾》《坤》之元，即《春秋》之元，一心法之妙也。”4

　　王應麟家學深受陸九淵心學的影響，后來又推崇朱熹的理學。他對于朱、陸之學的對立與區別可謂了然于心。因此，從王應麟“萬化萬事生乎心”“一心正而萬事正”之類的斷語來看，他所理解的“心學”也十分接近與“理學”對立的“心學”。由此可見，早在南宋時期，實即有學者開始以“心學”概念辨析宋代哲學了。

　　同時，人們考察道學與“理學”概念形成演變的思想方法也需要更新。這種更新要求人們強化從哲學的角度考察道學概念形成演變的問題意識與方法意識。在中國現代哲學史上，馮友蘭始終主張以道學概稱宋代哲學，值得肯定。但是，馮友蘭在論析道學概念時，對于作為表述宋代儒家哲學的道學概念，同與儒家道統相聯系的道學概念，以及作為整個宋代學術概稱的道學概念并未多作具體的分梳與解析。從中國哲學的歷史發展來看，在宋代以前，儒家哲學中所使用的“道”這一概念，意涵多在倫理道德原則的范圍，對作為形而上者的“道”還缺乏理論的規定與解析。在儒家哲學的系統中，從形上的層面或說本體的層面來理解并界定“道”這一概念，主要是從宋儒開始的。因此，我們考論道學與“理學”概念，學術視角也應當有所不同。當我們以考察宋代哲學的形成及其發展為學術目標的時候，道學與“理學”的概念都應當且只能納入哲學這個特定的視閾和范圍來進行解析。只有將道學與“理學”概念納入哲學的范圍來進行考察，我們才有可能正確地理解北宋早期道學代表人物所謂道學的真實意涵。

　　馮友蘭在其《中國哲學史新編》中考論道學，曾以二程的《程氏文集》、朱熹的《論語集注》《中庸章句序》，以及《陳亮集》等典籍中有關道學的論述來作為自己理解道學的論據。實際上，北宋時期，最早使用道學概念的學者為王開祖。清代學者趙一清在其《浙學源流考》中對此曾有明確的論述：

　　永嘉之儒，王開祖倡道學于伊洛未出之先，林石講《春秋》于王氏新學之際。確乎不拔，真人豪也!1

　　王開祖字景山，人稱“儒志先生”;林石字介夫，人稱“奧塘先生”。趙一清肯定王開祖“倡道學于伊洛未出之先”，林石“講《春秋》于王氏新學之際”。在同“伊洛”之學的比較中肯定王開祖的學術貢獻，在同王安石新學的比較中肯定林石的學術勇氣，目的在于表彰浙江學者的學術成就。其實，認定王開祖“倡道學”四十多年以后才出現所謂的“伊洛儒宗”，這種觀念南宋學者陳謙在其《儒志先生學業傳》中也曾有過紹述。但王開祖所謂道學與北宋早期道學代表人物所理解并倡導之道學在意涵方面還不能完全等同。王開祖在宋代道學建構過程中的歷史作用，也遠不能與北宋早期道學主要代表人物的學術貢獻比肩。

　　在宋元哲學史上，程顥、程頤被視為北宋時期創建道學的主要代表人物，這是學術界多數人所認同的一種觀念。因此，我們今天要從哲學的角度考察北宋道學的代表人物對道學這一概念的論述，尤應注意二程兄弟的道學觀念，特別是要注意程頤對道學的論述。其原因，一是程頤曾明確地將自己與其兄程顥的哲學稱之為道學;二是在北宋時期，程頤應是較早對“道”概念的內涵從哲學的角度作出清晰規定的道學代表人物。程頤肯定自己與程顥的學說為道學，以其在《明道先生門人朋友敘述序》《祭李端伯文》《祭朱公掞文》三篇文獻中的論述最為清晰、具體。這三篇文獻中論及道學的文字分別是：

　　先兄明道之葬，頤狀其行，以求志銘，且備異日史氏采錄。既而門人朋友為文以敘其事跡、述其道學者甚眾。2

　　嗚呼!自予兄弟倡明道學，世方驚疑，能使學者視效而信從，子與劉質夫為有力矣。3

　　嗚呼!道既不明，世罕信者。不信則不求，不求則何得?斯道之所以久不明也。自予兄弟倡學之初，眾方驚異，君時甚少，獨信不疑……不幸七八年之間，同志共學之人，相繼而逝……使予踽踽于世，憂道學之寡助;則予之哭君，豈特交朋之情而已?4

　　在這些論述中，程頤所說的道學，大體上都可以理解為其對自己與其兄程顥哲學的概括或者說指稱。

　　程頤之所以將自己與程顥的哲學稱之為道學，與他對于“道”概念的理解與界定應當是聯系在一起的。在程頤的著作中，論及“道”概念的地方不少，其中也有三種最為明晰的論說，這三種論說分別是：

　　“一陰一陽之謂道” ，道非陰陽也，所以一陰一陽道也。1

　　“一陰一陽之謂道”，此理固深，說則無可說。所以陰陽者道，既曰氣，則便是二。言開闔，已是感，既二則便有感。所以開闔者道，開闔便是陰陽。2

　　離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。3

　　程頤對“道”概念的這種理解與論釋，既有對儒家思想與道家思想的繼承與借鑒，也有自己的獨立思考與創新。這種創新集中體現在他對“道”的一般、本體、根源層面的意涵作出了十分明確的解釋。程頤以“所以一陰一陽道也”“所以陰陽者道”“所以陰陽者是道也”這三種判斷所肯定的 “道”，都可視為形而上者，也是對“道”最明確的哲學規定。程頤如此規定“道”，目的在論釋陰陽、氣以及陰陽“開闔”何以存有或何以形成。這種論釋，不論其論述的明晰度還是其理論層面，在儒家哲學發展史上皆有發前人所未發之處。

　　程頤對“道”的意涵，從哲學的角度作出了規定;程顥則將“道”與性聯結，肯定“道即性”，反對“道外尋性”或“性外尋道”。程顥曾說：

　　道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是。4

　　在程顥看來，言“道”言“性”正確與否，知其一便知其二。能正確地言“道”者亦可以正確地言“性”，反之亦然;言“性”不當者，亦不可能正確地言“道”。所以他說：“道即性也，言性已錯，更何所得?”5可以說程顥“道即性也”這一斷語在另一個層面上為宋元道學的演生與發展奠定了理論基石。從宋元哲學的歷史發展來看，程顥、程頤的“天理”觀念實即是基于其“所以陰陽者是道也”與“道即性也”這樣的觀念建構起來的。因為，二程既肯定“性即理”“所謂理，性是也”。6也強調“道即性”。氣學家論“氣”，目的在于“以清虛一大”之氣為“萬物之源”;心學家認定“心即理”，則實是主張以“心”為“性”。不論氣學還是心學，其基本哲學觀念的形成，實際上都受到了程顥、程頤“所以陰陽者是道也”以及“性即理”與“道即性”等思想觀念的影響。可以說，宋代的哲學家們，正是基于二程兄弟的“道”觀念，提煉出和確立起了“理”“氣”“心”“性”之類的范疇，形成了各自不同的哲學思想系統。這些思想系統，內容涉及“天道”，也涉及“人道”。人們常依“天道”理解“人道”，論析“道體”。因此，就宋代不同哲學流派成型的思想根源而言，實際上都與哲學家們探尋、論釋作為事物“所以者”的“道”存在直接或間接的聯系。在哲學的視閾中，可以說這一時期的哲學家們主要的學術追求，都在于各以特殊的哲學范疇和哲學系統言“道”與釋“道”，言“性”與釋“性”。因此，就宋代哲學發展的歷史實際而言，以道學指稱宋代儒家哲學確實是比較合理的。

　　但是，當我們肯定宋代儒家哲學實為道學時，還必須注意：宋代哲學家們的道學觀念，與《宋史·道學傳》作者所持的道學觀念實有所不同。《宋史·道學傳》總論道學：“‘道學之名，古無是也。三代盛時，天子以是道為政教，大臣百官以是道為職業，黨、庠、術、序師弟子以是道為講習，四方百姓日用是道而不知。是故盈覆載之間，無一民一物不被是道之澤，以遂其性。”這樣的道學與程頤所謂的道學在內容方面雖有相通之處，但《宋史》作者區別道學與“儒林”，將列入道學范圍的人物基本上限于周、程、張、朱及其后學。邵雍、張栻等人得以入傳，則是因為《宋史》作者認為“邵雍高明英悟，程氏實推重之”;“張栻之學，亦出程門”。這種入傳原則表明《宋史》作者推崇程朱之學，力圖通過凸顯程朱之學以肯定自己所理解的文化傳承與學術道統。將道學范圍限于周、程、張、朱及其后學，未能全面地反映宋代哲學的發展;將陸象山排除在道學之外，而歸之于“儒林”，更是不符合宋代哲學發展的歷史實際。陸象山認定“心即理”，程、朱主張“性即理”。兩者在思想理論與學術趣向方面雖呈現對立，但兩者的學術追求都在于從形上學的層面論釋人的道德行為根據。因此，陸象山實當為宋元哲學史上道學的重要代表人物。《宋史》作者道學觀念的形成，大概與宋元時期理學的傳播與影響盛于心學有關。《宋史》作者對陸象山的學術定位，也從另一個側面表明，其所理解的道學并不能完全等同于作為宋元哲學概稱的道學。在中國哲學史上，作為宋元哲學的道學，強調“仁”為“善之本”，主張“仁者，渾然與物同體”。這樣的“仁”，其理論意涵與“道”“理”在同一個層面，已經具備本原、本體的意義。可以說，正是因為道學在“道”與“理”的層面上詮釋儒家哲學中的“仁、義、禮、智、信”等范疇，才改變了一般儒家哲學中“仁、義、禮、智、信”等觀念的意涵多在倫理道德原則范圍的狀況，使得儒家的倫理觀念升華到了本原、本體的形上學層面。這是宋元時期，道學之所以成其為道學的重要歷史緣由，也是宋元道學對于儒家哲學在理論方面劃時代的創發與貢獻。

　　因此，在宋元哲學研究中，以道學指稱宋元哲學，應當得到肯定。因為這種指稱，既能夠涵括宋元哲學中的多種學術派別，也便于我們對宋元儒學的考察能夠相對地集中于一個具體的學科領域，達到較高的認識層次。當然，以道學指稱宋元哲學，并不意味著絕對地排斥其他有關宋元哲學的總括或概稱。學術界既有從整體上稱宋元哲學為道學者，也有從整體上稱宋元哲學為理學者。人們對宋元哲學指稱不同，學術趣向與理論追求也不無區別。但就其指向與研究對象而言，大體上又是同一的。在學術研究中，一致百慮，殊途同歸，以不同的視角，解析同一個研究對象，對于全面地解析這一對象的形態與特征也是有益的。同時，當我們從哲學的角度研究宋元時期的儒家學說時，也不宜忽略宋元時期儒學與儒家哲學之間的內在聯系。在哲學史研究中，對二者有所區隔與分疏是必要的。但忽略其重合、交叉及其聯系，也有礙于我們全面地把握宋元哲學的歷史發展。在儒學的視閾中，陸九淵學說與朱熹思想在理論意趣與追求方面很難說存在本質的差異。但在哲學的視閾中，朱熹與陸九淵對于人們道德根性的論釋則完全不同。這種差異所表明的實為二人對于作為事物“所以者”之“道”理解的對立，以及二人所推崇和肯定的道德根性有所不同。因此，只有在正確地理解與處理儒學與儒家哲學即道學關系的基礎上，多側面地考察宋元哲學，才有助于我們從總體上理解宋元哲學的理論特征，厘清與評斷宋元哲學在中國哲學史上的演變發展及其歷史地位。

　　二、宋元哲學的學術流派

　　后世學者將宋代儒學謂之新儒學。其中一個重要原因，是人們認定儒家哲學在宋代出現了新的理論形態，得到了全新的發展。道學的形成即是這種新形態與新發展的標志。在道學興起與發展的過程中，哲學家們依據不同的學術視角與學術趣向論“道”，建立各自的道學，學術思想的活躍與開放，遠非漢、唐時期的哲學家們所能望其項背。這使得道學中，不同學術派別之間的思想對立，特色鮮明，辯難不斷;道學理論的傳承演變，紛繁復雜，互為源流。因此，要全面地了解宋元哲學的歷史發展，對宋元哲學的學術派別從總體上作一些論析是必要的。

　　學術界梳理、區劃宋元哲學的學術派別，歷史上與現實中均存在視角與理趣的差異。歷史上對宋元哲學的考察，自朱熹的《伊洛淵源錄》問世以后，曾先后出現過多種理學史或道學史性質的研究成果。其中尤以黃宗羲、全祖望等人以學案體的方法先后考察宋元哲學而編撰的《宋元學案》的影響最為深遠，其多依地域或人名標示與區分宋元哲學中不同的代表人物和學術派別，以清理宋元哲學發展的歷史線索。這樣的研究方法對后來研探宋元哲學的學者影響很大。在中國現代哲學史上，呂思勉的《理學綱要》概述宋元哲學的源流派別，始于胡瑗、孫復、石介，兼及同時代之范仲淹、戚同文、李覯、歐陽修、司馬光、申顏、侯可及其門人，再論周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍、朱熹、陸九淵諸人及其后學。這種考察大體上是以時間為序，同時照顧到地域、人物之別，以再現宋代哲學發展的歷史線索與派別源流。

　　陳鐘凡作《兩宋思想述評》，其考察宋代哲學派別源流的方法，與呂思勉稍有不同。陳鐘凡將“兩宋思潮”納入“近代思想之趨勢”中進行考察。陳鐘凡所謂“近代思想”既涵括“啟蒙思潮”“兩宋思潮”“金元思潮”，也涵括“明代思潮”與“清代思潮”。陳鐘凡所謂“近代思想”中的“啟蒙思潮”“兩宋思潮”“金元思潮”都涉及到宋元哲學的歷史發展及其學術派別。陳鐘凡在這種論析中，將胡瑗、孫復、周敦頤、邵雍等人的學術活動納入“啟蒙思潮”：

　　宋代繼興，暴亂日戢，士大夫傷人心之陷溺，念禍亂之寖尋，乃薄詞翰為末技，思踐德于圣門，由是戚同文、胡瑗、孫復諸儒，群起筑室取徒，明倫講學，天下書院自此興。及周敦頤崛起湘中，著《太極圖說》及《通書》四十篇，以自然為教，主靜為宗，雖緣飾《周易》《中庸》，而歸本于道家之旨。邵雍受學李之才，精研數理;溯其師承，與敦頤同出陳摶，并道家之流裔。此近代思想界之啟蒙思潮也。1

　　其后，陳鐘凡視程顥、程頤、張載等人的思想理論為“北宋思潮之中堅”，概述二程、張載及其門人后學的思想源流與理論貢獻：

　　河南二程聞道于濂溪，觀摩于康節，更出入于釋老之言，推其緒余，因發明以敘孔孟之旨意。復各尊所聞，印證同異，學派遂分。程顥言定性、識仁，主惟理論;程頤言持敬、致知，主經驗論;張載講學于二程之間，敦厚崇禮，說近伊川;而程門高弟，如謝良佐、游酢、呂大臨多本明道，終流于禪。至楊時晚年，亦稍入禪去。此北宋思潮之中堅也。2

　　論及南宋，陳鐘凡辨析朱、陸之學異同，認為陸九淵“說多近于明道”，朱熹中年以后“乃宗伊川”，二人宗旨不一，“門庭各別”，但朱熹為集宋代“諸家之大成”者：

　　九淵以詮心樂道為宗，重涵養而輕省察，由簡易而極高明，直捷徑情，穎悟超卓，說多近于明道。朱熹早年，泛濫于釋老;后從李侗游，侗語以默坐澄觀，以悟未發之真;至四十以后，乃宗伊川，以主敬為持志之要，致知為下學下功，似主經驗論。3

　　論及元代哲學的發展流變，陳鐘凡則僅將其視為“宋人理學之余波”：

　　關洛陷于完顏，百年不聞學統;垂晚乃有趙秉文、李純甫，援儒入釋，推釋入儒，其傳并不能大。元主中夏，趙復脫南冠之囚，講學燕京，洛閩之傳，賴以不絕。許衡為其大宗，劉因為其別系;最后吳澄、鄭玉頗思和會朱陸，以調和派自居。而元世陸學終非朱敵。斯宋人理學之余波耳。4

　　陳鐘凡將“宋初三先生”以及周敦頤、邵雍等人的思想學說歸于“啟蒙思潮”，視程、張、朱、陸之學為“兩宋思潮”的主干，認定金元時期趙復、許衡等人的哲學思想皆“宋人理學之余波”。這種論述既歸納了宋元哲學的學術派別，也論析了宋元哲學的思想源流，其結論與思想方法皆有其獨到之處。

　　呂思勉、陳鐘凡一類學者，論及宋元哲學，注意“分源別派”，并能引進吸納一些現代哲學觀念，作為考察宋元哲學的參照，其認識成果對于厘清宋元哲學歷史發展的源流，推進宋元哲學的研究，無疑有其獨立的學術價值。但從呂思勉、陳鐘凡等學者對宋元哲學中不同學術派別的論述中，我們也可以看到其考察宋元哲學，或多或少都受到過黃宗羲、全祖望等人思想方法的影響。譬如，呂思勉認定宋學先河，當推胡瑗、孫復、石介三位學者的說法，即源自《宋元學案》。全祖望《宋元學案序錄》中有“宋世學術之盛，安定、泰山為之先河”1之說。陳鐘凡論及元代哲學，其“關洛陷于完顏，百年不聞學統”之說，實際上也是全祖望《宋元儒學案序錄》中的文字。呂思勉、陳鐘凡一類學者，之所以借鑒黃宗羲、全祖望等人考察宋元哲學派別源流的方法，首先是因為黃宗羲、全祖望等人從宋元哲學演生發展的實際出發，在考察中再現了宋元哲學發展的歷史。錢穆論及“兩宋學術”，曾說“全謝山為《宋元學案》，首安定、次泰山、高平，又次廬陵，蓋得之矣。”2即是肯定黃宗羲、全祖望等人編撰《宋元學案》既顧及到了北宋哲學發展的時間順序，也顧及到了北宋哲學發展的歷史進程與思想軌跡。其次，則是因為《宋元學案》這類學案體學術史著作，以案主之名或與案主生活相關的地域、環境之名分辨、標示學術派別與思想源流，方便簡捷，便于行文與記憶。由于受黃宗羲、全祖望等人這種學術史研究方法的影響，后世學者言及宋元哲學，也多以濂、洛、關、閩，或周、程、張、朱、陸等諸家之學來表述宋元哲學中的主要學術派別與思想源流。這種以《宋元學案》中具體案主為據區劃出來的學術派別，也能為人們留下清晰的思想線索，有益于人們從一個側面了解宋元哲學的豐富內容。

　　但是，這種以地域、人名區劃、標示宋元哲學發展中的學術派別的方法，也有其局限與不足。因為這種“分源別派”的方法，雖注意到了學術思想的源流，畢竟不是基于現代學科觀念區劃同一個學科內部不同學術派別的方法。依照這種方法概括的有些學術派別，嚴格說來，并非獨立成型的學術派別。因此，在中國現代哲學史上，曾有學者認為：

　　中國前賢對于品題人物極有高致，而對于義理形態之欣賞與評詁則顯有不及，此固由于中國前賢不甚重視義理系統，然學術既有淵源，則系統無形中自亦隨之。《宋元學案》對于各學案之歷史承受，師弟關系，耙疏詳盡，表列清楚，然而對于義理系統則極乏理解，故只堆積材料，選錄多潦草，不精當，至于詮表，則更缺如。3

　　這種“中國前賢不甚重視義理系統”的方法，實是對于《宋元學案》一類學術史著作的作者們“分源別派”方法的一種批評。

　　學派應當是在同一學科中，因為學說、觀點不同而形成的派別。我們考察宋元哲學，應當在哲學的范圍，以思想理論的差異來區分與判定其內部出現的不同的學術派別。隨著時代的進步，在現代哲學史研究中，從哲學的角度考察宋元哲學中不同的學術派別，已經愈來愈為人們所重視并付諸實踐。但在這樣的考察中，人們的視角與理趣仍然存在一些差異。譬如，在現代新儒家的代表人物中，牟宗三認為宋明時期儒家之學的“中點與重點”皆在于探索人們生活中“道德實踐所以可能之先天根據”。因此，宋明儒學本質上乃“心性之學”。基于這樣的觀念，牟宗三對宋明儒學“分源別派”，雖強調“義理”，但言“系”而不言派，將宋明儒學的發展區劃為 “三系”：

　　(一)五峰、蕺山系：此承由濂溪、橫渠而至明道之圓教模型(一本義)而開出。此系客觀地講性體，以《中庸》《易傳》為主，主觀地講心體，以《論》《孟》為主。

　　(二)象山、陽明系：此系不順“由《中庸》《易傳》回歸于《論》《孟》”之路走，而是以《論》《孟》攝《易》《庸》，而以《論》《孟》為主者。此系只是一心之朗現，一心之伸展，一心之遍潤;于工夫，亦是以“逆覺體證”為主者。

　　(三)伊川、朱子系：此系是以《中庸》《易傳》與《大學》合，而以《大學》為主。于《中庸》《易傳》所講之道體性體只收縮提煉而為一本體論的存有，即“只存有而不活動”之理。1

　　在牟宗三看來，這“三系”儒學的形成，既標志著宋明儒學的歷史發展，同時也可以反映出“三系”儒學在宋明儒學發展中不同的歷史地位與理論價值。

　　牟宗三的宋明儒學“三系”論，理論意趣在道德哲學，尤其是道德的形上學基礎。其對于宋明儒學“三系”的區劃與理解，實際上也是其對宋明哲學學術派別的一種區劃與理解。這種區劃與理解，有其獨特的視角，也有其獨特的思路與理據，其結論自為一家，為海內外學術界所廣泛關注。

　　但是，專從道德哲學的角度考察宋元哲學，并不能代替從廣義的哲學角度考察宋元哲學。陳鐘凡研究宋元哲學，將程、張、朱、陸的學說謂之兩宋哲學的“主動思潮”，認定“主動思潮”的理論旨趣與思想特色乃“闡發性與天道”，并認為“言道欲探宇宙之始終，言性在求人生之真義，其高者欲窮神知化，或鄰于玄言，其下者旁稽名數質力，或契其微旨”2。所謂“言道欲探宇宙之始終，言性在求人生之真義”這種理論旨趣與思想內容，似乎就不是道德哲學所能夠完全融攝的。因此，從哲學的角度區劃宋元哲學的學術派別，似不宜囿于道德哲學的范圍。歷史上和現實中，多數學者將二程、朱熹一派的學說稱之為“理學”，將陸九淵及其后學的思想稱之為“心學”，將張載為代表的關學稱之為“氣學”。應當肯定，這種學派的區劃，才是從哲學的角度對宋元道學內部學術派別的區劃。也只有這種區劃才揭示了道學內部主要的哲學派別，集中展示了道學中主要哲學派別的理論特色。

　　當然，從宋元哲學發展的實際來看，在道學的范圍內，有一些哲學家所建構的思想系統，實際上也不能完全歸屬于這三派哲學之中。譬如，邵雍的“象數之學”，即很難歸于嚴格意義上的“理學”“心學”或“氣學”，而是自為系統。司馬光的學說同樣如此。司馬光注《太玄》《法言》，作《潛虛》《迂書》，哲學著述十分豐富。如前所述，王應麟即曾認定司馬光的《潛虛》為“心學”，但司馬光的《疑孟》批評孟子，也曾支持二程的“理學”。因此，可以肯定司馬光學說在道學之內，但其學派歸屬則需要具體地辨析。又譬如，胡安國、胡宏、張栻為代表的湖湘之學，呂祖謙為代表的金華之學，與朱熹所代表的理學有其同，也有其異;陳亮代表的永康之學，葉適代表的永嘉之學，都對理學有所批評，但在學術淵源上又與理學存在聯系。這些思想家的學說都應當是宋元道學涵括的重要內容，但其學派歸屬則需具體考辨。王安石的“新學”也是如此。王安石“新學”與二程、張載的學說都有對立的地方。但王安石“新學”同樣是宋元道學重要的組成部分，值得深入探究。因此，我們考察評斷宋元道學中的學術派別，既要借鑒現代哲學觀念，又需兼顧宋元道學的實際。只有將傳統與現代結合起來，才可能對宋元道學中的學術派別予以現代性的解析，真實地展現宋元哲學中存在的不同哲學派別。

　　三、宋元哲學的理論旨趣

　　宋元哲學涵括多種學術派別，不同學派的思想系統各不相同，其思想理論價值也存在差異。但是，宋元哲學內部不同的學術派別，因其同屬道學，在學術旨趣和理論追求方面不乏同一。這種共同的學術旨趣激發了宋元道學演生發展的思想動力，也為宋元道學中不同學術派別自成系統奠定了思想基礎。因此，如何理解宋元道學的理論旨趣，也需要我們從總體上進行一些探討與思考。

　　在關涉道學理趣的探討中，侯外廬、邱漢生一類學者認為：

　　宋明理學討論的，主要是以“性與天道”為中心的哲學問題，也涉及政冶、教育、道德、史學、宗教等方面的問題。性，指人性，但是，理學家也講物性。天道即理或天理。性與天道，是孔門大弟子子貢所不可得而聞的高深的哲理，但是在理學家那里卻成為經常探討的問題。1

　　將對“性與天道”問題的探討，理解為宋明哲學的“中心問題”，表明了侯外廬一類學者對于宋元道學理論旨趣的一種理解。在學術界，也有學者認為宋明儒學實為一種道德哲學或討論道德的哲學。牟宗三一類學者即持這種觀念。這類學者解析宋明儒學，將探討人在道德活動中的“先驗根據”以及人在道德活動中的工夫進路理解為宋明儒學的理論課題。牟宗三曾說：但自宋明儒觀之，“就道德論道德，其中心問題首在討論道德實踐所以可能之先驗根據(或超越的根據)，此即心性問題是也。由此進而復討論實踐之下手問題，此即工夫入路問題是也。前者是道德實踐所以可能之客觀根據，后者是道德實踐所以可能之主觀根據。宋、明儒心性之學之全部即是此兩問題。以宋、明儒詞語說，前者是本體問題，后者是工夫問題。”2牟宗三所肯定的宋明儒學的“中心問題”，實際上也從一個側面揭示了宋明儒學的理論旨趣。在道學研究中，還有一類學者認為，道學或說“新儒學”，實為一種關于人的學問。“新儒學”所探討的問題都是關于人的問題。討論人的問題，需要思考、探討多方面的內容，譬如人與自然的關系，人與人之間的關系，人在宇宙中的地位與任務，人性問題與人的幸福問題等等。道學家們探討這些問題，目的是要使人正確地處理人生中面臨的各種對立，在對立中求取統一，達到人生中的“至樂”境界，獲取人生的圓滿與幸福。這種觀點，實際上也蘊含著對道學理論旨趣的一種理解。持這種觀點的代表性人物首推馮友蘭。3從這幾種有關道學旨趣的主要觀念來看，人們對道學旨趣的理解可謂大同小異。其同者在于人們都肯定道學的對象主要在于人與人生。其異者則因為人們的學術視野不同，學術追求不同，使得人們對道學內容的關注有所差異。將宋明道學的“中心課題”理解為“本體”與“工夫”問題的學者，學術視野與學術追求集中在道德實踐的“客觀根據”與“主觀根據”方面。肯定宋明道學討論的是以“性與天道”為中心的哲學問題的學者，以及認定作為人學的道學探討人生中的各種關系的學者，實際上也不否定道德問題在道學中的重要地位。因為，道學探討“性與天道”問題或探討人與人的關系、人與自然的關系問題，實際上都與探討人的道德實踐的“客觀根據”與“主觀根據”相關聯。所不同者只在于這兩派學者，除了肯定道德實踐的“客觀根據”與“主觀根據”乃道學關注的重要問題之外，也肯定政治、經濟、教育、歷史、宗教方面的問題同樣為道學所關注。

　　從上述幾種有關道學理論旨趣的觀念來看，人們對道學旨趣的理解出現差異，原因在于人們考察道學時，學術興趣有異，理論追求重點不同。從中國哲學發展史的角度考察宋元道學，在有關道學旨趣的理解中，取諸家之長十分重要。梁啟超論及儒家哲學時曾經認為：

　　儒家哲學，范圍廣博。概括說起來，其用功所在，可以《論語》“修己安人”一語括之。其學問最高目的，可以《莊子》“內圣外王”一語括之。做修己的功夫，做到極處，就是內圣;做安人的功夫，做到極致，就是外王。4

　　梁啟超對儒家哲學內容的概括反映了儒家哲學的實際。在中國哲學史上，儒家哲學的內容既涵括其“內圣”之學，也涵括其“外王”之學。儒家哲學的真實追求在于“內圣”與“外王”的統一，這種追求是儒家哲學的基本傳統。

　　在儒家哲學發展的歷史進程中，宋元道學對于儒家的“內圣”之學，曾特別關注。這種關注，源于這樣的思想觀念：“善言治天下者，不患法度之不立，而患人材之不成。善修身者，不患器質之不美，而患師學之不明。”1道學家們對“內圣”之學的關注，目的在為國家社會的治理培養人才。正是這樣的關注，使得宋元道學為儒家哲學的發展作出了獨特的理論貢獻。但宋元道學的理論旨趣同一般儒家哲學的傳統仍然是一致的。“外王”之學同樣是宋元時期道學家們重要的學術追求與人生目標。因此，將宋元道學的理論旨趣僅限于“內圣”之學，并不符合道學內容的實際。

　　明清時期的學者論及道學理趣，對于宋元道學曾有過激烈的批評。在這派學者中，顏習齋當是思想最為激進的代表者之一。顏習齋青年時期，也曾研習并服膺程顥、程頤以及張載與朱熹等人的思想理論，但后來對漢唐以來的儒學代表人物的思想學說皆取嚴厲的批評態度。顏元曾說：

　　迨于秦火之后，漢儒掇拾遺文，遂誤為訓詁之學。晉人又誣為清談，漢、唐又流為佛、老，至宋人而加甚矣。仆嘗有言，訓詁、清談、禪宗、鄉愿，有一皆足以惑世誣民，而宋人兼之，烏得不晦圣道，誤蒼塵至此也!竊謂其禍甚于楊、墨，烈于嬴秦。2

　　在顏元一派學者看來，宋元道學所論皆為離事離物的“心口懸空之道”“紙墨虛華之學”。他們將漢、唐、宋、元以及明代儒學的代表人物都視為惑民亂道的罪人：

　　而至于秦火之馀，如董仲舒、鄭康成、文中子、韓昌黎、程明道，張橫渠、朱晦庵、王陽明，其于學術，皆襭此蹛彼，甚至拾瀋捉風，侵淫虛浮，以亂圣道。3

　　至于宋元道學的理論旨趣，顏元一派學者更是明確地將其歸結為“空談心性”。顏元曾說：

　　宋元來儒者卻習成婦女態，甚可羞。無事袖手談心性，臨危一死報君王，即為上品矣。4

　　這種觀念使得顏元一派的學者斷言：

　　楊、墨道行，無父無君，程、朱道行，無臣無子。5

　　這種評斷，曾經廣為流傳。顏元“無事袖手談心性，臨危一死報君王”的斷語也成了人們批評道學的名言。學術乃天下公器。后世學者將宋元道學的理論意趣歸結為無視習行的重要，一味“空談心性”，認定道學的形成導致了社會國家的動蕩衰敗，這些思想觀念的形成，都有其具體的時代原因與特殊的學術環境，在學術研究的范圍，見仁見智，無可厚非。但是，應當肯定，人們對道學的這種批評，不無思想的片面。錢穆曾經認為，“北宋學術，不外經術、政事兩端”。雖然南宋時期，“心性之辨愈精，事功之味愈淡”。但儒家學者主張“啟迪主心”，謂使人有“尊德樂道之誠”乃“今日要務”，其目的仍然在于使“為治之具”次第可舉。因此，在錢穆看來，南宋儒家雖“心性之辨愈精，事功之味愈淡”，但并不是絕然無意于北宋儒家“一新天下之法令以返三代之上”的政治抱負。基于對宋代學術發展的這種理解，錢穆對脫離宋學實際的學術研究提出過批評：

　　近世論宋學者，專本濂溪《太極圖》一案，遂謂其導源方外，與道、釋虛無等類并視，是豈為識宋學之真哉!6

　　錢穆的批評，值得我們思考。宋元時期的道學代表人物對于“空談心性”實際上也持否定的態度。程顥、程頤即在反對人們陷溺于禪佛之學的同時否定“清談”。北宋張橫渠有“存，吾順事，歿，吾寧也”之說，此說概括了一種至上的人生境界。“存，吾順事”的具體內容，張橫渠概述為“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。在張橫渠概述的這種儒家理趣與志向中，“修己”與“安人”，“內圣”與“外王”當是有機聯系、內在統一的。若說“橫渠四句”也為空談心性，實在是厚誣古人。

　　同時，宋元時期道學的代表人物們大都曾踏入仕途，為官一方，而且都表現出不俗的政治活動能力。周敦頤“為廣東轉運判官，提點刑獄，以洗冤澤物為己任。行部不憚勞苦，雖瘴癘險遠，亦緩視徐按”1，政聲頗著。陸九淵“知荊門軍”“政行令修，民俗為變，諸司交薦”2，周必大曾大加贊賞。張載、朱熹等人的政績史籍中也多有記述。王應麟在《困學紀聞》中曾說：“先儒論本朝治體云：‘文治可觀而武績未振;名勝相望而干略未優。然考之史策，宋與契八十一戰，其一勝者，張齊賢太原之役也，非儒乎?一韓一范使西賊骨寒膽破者，儒也。宗汝霖、李伯紀不見沮于耿、汪、黃三奸，則中原可復，讎恥可雪。采石卻敵，乃眇然幅巾緩帶一參贊之功。儒豈無益于國哉?”3王氏記述的史實，值得思考。兩宋時期的文治武功，大多系儒者所為。不深究宋元道學代表人物所生活的時代條件，不理解宋元道學代表人物所面臨的學術課題，簡單而不加分析地將宋元道學對心性問題的關注歸之于空談，并不符合歷史的真實。因此，從宋元道學的實際出發，全面理解宋元道學的理論旨趣，將有助于我們更深入地理解宋元哲學的歷史發展，正確地評斷宋元道學在儒家哲學發展中的理論貢獻。

　　四、宋元哲學的形成與思想源流

　　宋元道學作為中國哲學史上最具特色的哲學理論，其思想系統是融攝整合多種思想資源的結果，其形成途徑也是多樣的而非單一的。多視角、多層面、多途徑地考察與探索宋元道學的形成及其思想源流，當是正確的思想取向。在這種考察中，可以專探儒、釋、道三家之學的“融通”，也可以探討中國學術的南北交會。同時，還可以解析道學內部學術思想的傳承與拓展。但這種考察，首先必須注意的當是早期道學代表人物對于儒、釋、道三家之學的“融通”與整合。梁啟超曾經指出：

　　儒家道術，很有光彩，(宋代)可謂之三教融通時代，亦可謂儒學成熟時代。4

　　又說：

　　宋儒無論那一家，與佛都有因緣，但是表面排斥。宋儒道學，非純儒學，亦非純佛學，乃儒佛混合后，另創的新學派。5

　　梁啟超認為宋代為儒、佛、道“三教融通的時代”，肯定宋代的儒家哲學為“融通”儒、佛、道三家之學以后形成的新學派，這種理解從一個側面表明了道學的特征，反映了道學演生發展的實際，也代表了學術界有關宋代道學思想源流的一種較為普遍的思想觀念。當然，梁啟超以“混合”表述道學對儒、佛、道三家之學“融通”的結果，也不盡當。因為“混合”實不同于“融通”。道學內部的不同學派，大都注重思想的系統與理論的謹嚴，并力圖以這樣的方式建構各自的思想學說。在宋代道學中，任一學術派別的思想學說，都絕非不同思想理論簡單拼湊或剪裁之后的雜拌體或“混合”物。宋元道學的形成，有其特定的社會歷史背景與具體的文化思想資源，也有其整合不同思想資源的途徑與方式。“融通”與整合儒、釋、道三家之學，當是早期道學家們建構道學思想系統的最為重要的途徑與方式。從中國哲學發展的歷史來看，道學作為一種較為精致的哲學理論形態，本身確為儒、釋、道三家之學整合的結果，而以“融通”整合儒、釋、道三家之學的方式建構道學，實是由周敦頤、程顥、程頤、張載等早期道學代表人物共同完成的。

　　周敦頤、程顥、程頤、張載等早期道學代表人物為什么要“融通”整合儒、釋、道三家之學?這些道學代表人物如何“融通”整合儒、釋、道三家之學?這是兩個既有區別又相互聯系的問題。宋元時期，早期道學代表人物“融通”整合儒、釋、道三家之學，同他們對中國學術歷史發展的了解關聯，也與他們對自己生活的時代學術發展的現實需要的理解關聯。就其對中國學術歷史發展的了解而言，道學早期的代表人物，大都認同唐代韓愈宣揚的儒學道統，認定儒學自孟子去世以后，儒學的傳承出現斷裂，真正的儒學已成絕學。因為，兩漢以來，儒者對于以六經與孔、孟為代表的儒學，或“察焉而弗精”，或“語焉而弗詳”，所傳承的儒學已非真正的儒學。這種理解，催發了周敦頤、程顥、程頤、張載一類早期道學代表人物強烈的學術擔當意識。他們基于自己的道統觀念，服膺自己所理解的儒學，追求儒學的復興，對其他學術派別(包括漢唐以來的儒學)均持排拒與批判的態度。這種學術批判態度曾使張載斷言：

　　不悟一陰一陽范圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一途。1

　　在張載看來，不理解“一陰一陽”或說“一物兩體”這一律則的普遍性作用，是佛、道之學以及漢唐以來的儒者在有關“天道性命”的理論上陷入荒謬的思想根源。程顥同樣認為，在中國學術史上，除了他自己所肯定并服膺的儒學以外，其他思想理論，不論自創者還是外來者，皆為“惑世之學”。因此，在程顥看來，要重建儒家學說，恢復儒家道統，學術上既需要批判“楊、墨之學”，也需批判“申、韓之學”與佛、老之學。在這種批判中，批判的鋒芒尤應集中于佛、老之學。

　　張載、程顥一類道學代表人物主張將學術批判的鋒芒集中于佛、老之學，是因為他們意識到佛、老之學“其言近理”“為害尤甚”。程顥曾說：

　　楊、墨之害，甚于申、韓;佛、老之害，甚于楊、墨。楊氏為我，疑于仁;墨氏兼愛，疑于義;申、韓則淺陋易見。故孟子只辟楊、墨，為其惑世之甚也。佛、老其言近理，又非楊、墨之比，此所以為害尤甚。2

　　后來，朱熹作《中庸章句》，在《中庸章句序》中曾論及全書的宗旨：“則吾道之所寄，不越乎言語文字之間，而異端之說，日新月盛，以至于老、佛之徒出，則彌近理而大亂真矣。然而尚幸此書之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以續夫千載不傳之緒;得有所據，以斥夫二家似是而非。”3朱熹認定老、佛之學“彌近理而大亂真”，將否定佛、老“二家似是而非”作為《中庸章句》的學術追求，再現了程顥有關“佛、老之害”的觀點。應當說，程顥對佛、老之學的危害的理解，實際上代表了早期道學代表人物對佛、老之學的一種共同看法。

　　在張載、程顥一類道學代表人物看來，佛、老之學對世人極具欺騙性，當是其“為害尤甚”的重要表現。張載曾說：自佛教“熾傳中國，儒者未容窺圣學門墻，已為引取，淪胥其間，指為大道”4。在張載看來，不同時代的人們之所以不分善、惡與智、愚，不別男、女與奴仆婢女，對佛教趨之若鶩，原因之一即在于佛教“其言近理”。因為，佛教講緣起性空，本覺真心，虛構生死輪回，宣揚脫離“無明”與苦難的彼岸生活，迎合了人們在現實苦難面前的精神需求。

　　張載、程顥等人認定佛、老之學“為害尤甚”的另一個原因，是他們意識到了佛教的流傳，從根本上否定了儒家倫理的基本原則，動搖了中國傳統社會的生活倫常與秩序。在張載、程顥等人看來，佛教對于中國傳統社會生活秩序與倫理原則的破壞，比道家、道教的理論更為劇烈。《河南程氏遺書》中有一則涉及談禪的記述：

　　昨日之會，大率談禪，使人情思不樂。歸而悵恨者久之。……只看孟子時，楊、墨之害能有甚?況之今日，殊不足言。此事蓋也系時之污隆。清談盛而晉室衰。然清談為害，卻只是閑言談，又豈若今日之害道?1

　　“清談”之害只是“閑言談”，談禪則已危及大道的說法，反映了程顥、程頤一類道學代表人物在比較中對于佛、道之學危害的認識，突出了程顥、程頤一類道學代表人物對于佛教現實危害性的理解與擔憂。張載也曾將漢唐以來，“異言滿耳”，“诐、淫、邪、遁之辭”泛濫，以及“人倫所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以亂”的主要原因歸于佛教的流傳與泛濫。在張載看來，正是由于佛教的流傳與泛濫，才使得“上無禮以防其偽，下無學以稽其弊”2，造成了社會生活的無序與人們思想的混亂。因此，可以說，早期道學的代表人物之所以要“融通”儒、佛、道三家之學，除了認定漢唐以來真正的儒學已成絕學這一原因之外，另一個重要原因即在其對于佛、道之學在理論方面的危害性較前人有了更為深入的理解。

　　早期道學代表人物對于佛、道之學危害認識的深化，與其長年出入佛、道之學的學術經歷是聯系在一起的。程頤論及其兄長程顥的學術活動時曾說：“先生為學，自十五六時，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業，慨然有求道之志。未知其要，泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸六經而后得之。”3張載的學術道路同樣如此。《宋史·張載傳》中說張載因范仲淹勸導始讀《中庸》。但“載讀其書，猶以為未足也。又訪諸釋老，累年究極其說，知無所得，反而求之六經”4。結果“盡棄異學”，創建了關學或說氣學這一重要的學術流派，為宋元道學的創立作出了巨大貢獻。程顥與張載的學術活動，在道學形成的過程中頗具代表性。這種出入釋、老之學而后返求六經，回歸儒學的學術經歷，既為道學的先驅者們批判佛、道之學，尤其是批判佛教理論在學理方面進行了準備，也為道學的先驅者們在“融通”儒、佛、道三家之學的基礎上建構自己的思想系統奠定了基礎。

　　早期道學代表人物對于佛、老之學危害性的認識，也增加了其對批判佛、老之學的緊迫性認識。道學早期的代表人物大都認為，佛教理論“毀人倫”“去四大”，其思想學說本來已經遠“外于道”。但是，這樣的理論所涉及的問題，既在“極高明”的思想層面，也涉及形上學的理論范圍。道家、道教的理論實際上也表現出這種思想特征。因此，在中國學術史上，儒、佛、道之學雖然長期對立，儒家對佛教理論的批判歷時久遠，但在這種對立與批判中，儒學始終未能從理論的層面真正否定佛、道之學，阻止其興盛與流傳。其原因即在于儒學自身的理論尚不足以在與佛、道之學的對峙中，所向披靡，“正立其間”。唐代韓愈在其《進學解》中說自己：“觝排異端，攘斥佛、老，補苴罅漏，張皇幽眇。尋墜緒之茫茫，獨旁搜而遠紹;障百川而東之，回狂瀾于既倒。”5肯定自己對于儒學的復興“有勞”。但韓愈否定佛教的理據仍停留在“佛本夷狄之人，……不知君臣之義、父子之情”這樣的思想層次。這樣的批判，不足以真正地從理論的層面與佛教“較是非、計得失”。因此，張載等早期道學的代表人物，一登上學術舞臺即意識到要批判佛、道之學，除了“獨立不懼，精一自信”的理論勇氣，還必須建構起超越佛、道之學的理論系統。這種學術追求與目標，增加了早期道學代表人物在理論上“融通”與整合儒、釋、道三家之學的學術自覺，也使得“融通”與整合儒、釋、道三家之學成了早期道學代表人物在建構自己思想系統的過程中，不能不采取的思想方式與學術進路。

　　早期道學的代表人物“融通”與整合儒、釋、道三家之學，建構自己的思想理論，是在批判儒、釋、道三家之學的過程中完成的。這種批判實為其承襲、借鑒與吸納儒、釋、道三家之學的一種方式。關于對儒家思想的承襲，早期道學代表人物大都聲稱其內容限于六經、孔、孟以及《大學》《中庸》等著作的范圍。但是，漢唐以來，儒學并非沒有發展，作為儒學主體的倫理原則、綱常理念，都得到了強化。因此，宋元道學的形成，實際上也受到過漢唐以來儒家學者研究成果的影響。江藩考察清代宋學，著《國朝宋學淵源記》。達三在《國朝宋學淵源記·序》中即認定道學的形成，曾得益于漢唐以來的儒學研究成果：“自宋儒‘道統之說起，謂二程心傳直接鄒魯，從此心性、事功分為二道，儒林、道學判為兩途;而漢儒之傳經，唐儒之衛道，均不啻糟粕視之矣。殊不思洛、閩心學源本六經，若非漢唐諸儒授受相傳，宋儒亦何由而系心悟!且詳言誠、正，略視治、平，其何以詆排二氏之學乎?”1達三的觀念值得肯定。道學作為儒學發展中的一種理論形態，除了借鑒吸納老、釋之學的思想理論，也是儒學自身積累發展的結果。這種積累發展實際上涵括漢唐時期儒學的研究成果。當代學者楊向奎即十分看重孔穎達等人的《五經正義》對于道學形成的影響：

　　在五經的注解中可以看到“道”和“氣”的問題，這在漢以前儒家著作中是沒有的，而是道家思想和儒家思想的結合。何晏、王弼談“道”談“無”，而少說“氣”，漢儒談“氣”而少談“無”。“道”和“氣”的結合，正是孔穎達《正義》的新發揮，這一發揮給后來的理學開辟了廣闊的天地。2

　　楊說是合理的。在有關道學思想資源的問題上，忽略或輕視漢唐儒學包括漢唐經學的影響，除了突出道學代表人物的道統觀念，實際上并未反映道學演生歷史的真實。

　　早期道學的代表人物對道家思想的吸納，則主要表現在借鑒道家著作中有關自然、有、無、道、德等范疇的意涵，以提煉、形成道學的基本范疇。其中尤以道家的道觀念對道學的影響最多。《韓非子·解老》中肯定“道者，萬物之所以成也”。程頤有“所以陰陽者是道也”之說。道學家以物或陰陽之“所以者”規定理解道，顯然是受到了道家一系的思想學說的影響。陸九淵也曾認為，理學家所持的“天理人欲”之說源自于道家：

　　天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。此其原蓋出于老氏。3

　　吸納道家的思想理論，以助宋元道學理論系統的成型，可說是中國學術史上，除玄學之外，儒、道之學交融互補的又一范例。

　　早期道學代表人物批判佛教，以其對于禪宗與華嚴宗的批判最為具體。這使得禪宗與華嚴宗的理論學說與思想方法，都曾對早期道學代表人物建構道學產生具體影響，其中尤以華嚴宗的理論學說與思想方法的影響最為深遠。任繼愈總主編的《佛教史》在考察華嚴宗的宗教理論體系時認為：

　　華嚴宗對于中國哲學史的影響很大，這在程朱理學中尤為明顯。程頤認為，華嚴宗所謂“理事無礙”“事事無礙”，“一言以蔽之，不過曰萬理歸于一理”。這“萬理歸于一理”之說，反映了理學家和華嚴宗在理事關系問題上的邏輯聯系。事實上，程朱理學建立之初，無論是論題的提出，還是范疇應用以及思維方式等，都曾從華嚴宗那里得到啟示。4

　　《佛教史》所引用的程頤論述見于《二程遺書》卷十八，原文是：

　　問：“某嘗讀《華嚴經》，第一真空絕相觀，第二事理無礙觀，第三事事無礙觀，譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡，此理如何?”曰：“只為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過曰萬理歸于一理也。”1

　　從原文來看，程頤認為華嚴宗主張“事理無礙”“事事無礙”，是要肯定“萬理歸于一理”;而“亦未得道他不是”的說法表明程頤對于華嚴宗的“理事”觀并未持全面否定的態度，由此可以看到華嚴宗對于早期道學代表人物的具體影響。在程顥、程頤的著作中，批評禪宗的具體記述也很多。譬如，程頤認為，“今之學禪者，平居高談性命之際，至于世事，往往直有都不曉者，此只是實無所得也”2。程顥也曾批判佛教：

　　唯務上達而無下學，然則其上達處，豈有是也?3

　　認定佛教的“上達”并非真正的“上達”。程頤指斥禪宗“高談性命”而“實無所得”，與程顥對佛教的批判有相通之處。值得注意的是，程頤在對禪宗的批判中仍然肯定其“唯務上達”或說“高談性命”的理論特色。應當說，禪宗與華嚴宗尤其是華嚴宗自身的理論特色，是其能夠影響程顥、程頤一類早期道學代表人物重要的前提條件。

　　馮友蘭在其《中國哲學史新編》中曾經認為，華嚴宗五祖宗密的“《原人論》所說的一乘顯性教已為宋明道學提供了一個基本的內容”4。馮說也有其據。在一般專治佛教史的學者看來，自南北朝開始，專重宣講詮釋佛教經典的法師與注重禪行實踐的禪師之間，即開始出現分歧，后發展到兩者之間的長期對立。在佛教內部，使這兩派的對立得以消解，并使佛教內部的學風得到轉變、統一的，正是作為華嚴五祖的宗密。5在中國佛教史上，唐代的宗密既為華嚴五祖，又是造詣深厚的禪宗學者。宗密的佛教理論集中在他的《原人論》中。宗密在《原人論序》中曾說：“萬靈蠢蠢皆有其本，萬物蕓蕓各歸其根。未有無根本而有枝末者也，況三才中之最靈而無本源乎?”6在宗密看來，探討人的問題，需要從理論上闡釋人的本源。孔、老雖皆為圣人，儒、道之學也具有社會治理方面的功能，但就在“原人”中“會通本末”“至于本源”而言，佛學卻遠勝于儒、道之學。在宗密看來，儒、道之學在理論上之所以不能夠“窮理盡性，至于本源”，在于儒、道之學以自然、元氣解釋人、物之生成，認定“愚智貴賤貧富苦樂皆稟于天”。這樣的理論看重“依身立行”，不探究“身之元由”。依據這樣的理論，人生中的許多問題，譬如“無德而富，有德而貧”“逆吉義兇，仁夭暴壽”等實際上都無法得到理論的解釋。宗密在《原人論》中曾就這類問題多層面地詰難儒、道之學，特別是詰難儒學。這種詰難的結論即是儒學“未能原人”。這樣的詰難，實際上突出了道學所急需探究解決的理論課題，促進了道學思想主體與理論框架的確立。在《原人論》中，宗密不僅認為“儒道二教”“未能原人”，而且認定佛教內部的“人天教”“小乘教”“大乘法相教”“大乘破相教”等各派理論同樣“未能原人”。在宗密看來，“儒道二教”失于“謎執”， “人天教”“小乘教”“大乘法相教”“大乘破相教”等則失于“偏淺”。唯有他自己所持的“一乘顯性教”能夠克服“謎執”與“偏淺”，“會通本末”，“直顯真源”，圓滿地論釋人的本源。

　　宗密否定儒、道之學以及佛教內部各派理論的方法，是先持包容的態度，再“節節斥之”。這樣的否定，既保持了一種強烈的教派意識，又顯露出十分圓融的判教方法。《宋高僧傳》卷六論及宗密的著作，將其著述方法概括為“皆本一心而貫諸法，顯真體而融事理，超群有于對待，冥物我而獨運”1。宗密的這種著述方法實際上也體現在其否定儒、道之學以及其他佛教派別的方法之中。宗密的思想方法及其佛教理論，對唐代韓愈批判佛學與李翱復興儒學即曾有過重要影響。宋元道學在其形成過程中，不論理論追求，還是思想方法更是受到了宗密及其所代表的華嚴宗理論的影響。這種影響不僅表現在早期道學代表人物借鑒佛教有關心、識、性、命、理、事、頓、漸等觀念提煉道學的基本范疇，建立自己的理論系統，也表現在早期道學代表人物借鑒佛教特別是華嚴宗的思辨方法，力求思想的縝密與系統。宋代學者范育在為張載《正蒙》所寫的序言中曾論及《正蒙》的理論追求與學術方法：

　　語上極乎高明，語下涉乎形器，語大至于無間，語小入于無朕，……本末上下貫乎一道，過乎此者淫遁之狂言也，不及乎此者邪诐之卑說也。2

　　范育所闡釋的張載的思想方法與理論追求，即反映了佛教理論意識與思想方法的潛在影響。應當肯定，佛教思辨方法的影響，當是張載一類早期道學代表人物能夠各自建構獨立的思想學說的重要原因。當然，我們考察宋元道學的思想源流，很難將道學中無極、太極、天、道、理、氣、陰、陽、心、性、德、命、真、實等主要范疇的意涵，直接、簡單地等同于傳統的儒學、佛學或道家之學中的概念范疇。但這些范疇的形成乃至于整個道學思想系統的建構，對儒學、佛學、道家學說中相關思想都有所借鑒與吸納，當是歷史的事實。因此，可以說，不論道學形成的途徑，還是道學的思想內容，都表明儒、釋、道三家之學皆為道學重要的思想資源。在現代學術史上，除了從“融通”儒、釋、道之學這種視角考察宋元道學的形成與思想源流外，也有學者從南北學術交會的角度考察道學的形成與發展。劉師培是這派學者的代表。劉師培認為，南北學術的滲透與融會，促進了南北方之諸子學、經學、考證學、文學的發展，也促進了南北方理學的發展。在劉師培看來，宋明理學的興起與演變即展現了南北學術的交會融合。

　　關注道學內部不同學派之間在思想理論與學術方法方面的相互影響，也是考察宋元道學的形成及其思想源流的重要途徑。在宋元哲學史上，程顥、程頤早年師從周敦頤，后在學術方面與張載、邵雍、司馬光的交往也十分密切。二程曾高度贊揚張載的《西銘》，也曾尖銳地批判張載的“清虛一大”說。二程對王安石的“新學”也多有批評。其后，周敦頤、程顥、程頤、張載的思想理論對朱熹理學的形成都有所影響。清代學者謝甘棠曾有濂、洛、關、閩“皆互相師友，淵源一脈”之說。濂、洛、關、閩之間“皆互相師友”這種學術現象表明，道學的發展，不論其思想資源還是其思想方法，實際上也有一個自身演繹拓展的過程。因此，自南宋開始，直至現代都有學者考察解析道學自身的這種演繹拓展。在這種考察中，人們關注洛學的發展，不少學者認為陸九淵心學實即是洛學分化發展的結果。呂思勉即認為：

　　洛學明道、伊川，性質本有區別。學于其門者，亦因性之所近，所得各有不同。故龜山之后為朱，而上蔡、信伯，遂啟象山之緒。3

　　呂思勉肯定二程后學謝良佐、王蘋之學“啟象山之緒”，實際上是肯定陸九淵心學源于洛學。馮友蘭則明確地認定朱熹理學源自伊川，象山心學源自明道。 馮友蘭有關朱熹理學、象山心學與洛學關系的觀點也并非“都是發前人所未發”。因為，歷史上有學者考察道學內部思想的分化發展，也曾肯定象山心學與洛學的關系。全祖望在為《宋元學案·震澤學案》所寫《序錄》中即認為：

　　信伯極為龜山所許，而晦翁最貶之，其后陽明又最稱之。予讀《信伯集》，頗啟象山之萌芽。其貶之者以此，其稱之者亦以此。象山之學本無所承，東發以為遙出于上蔡，予以為兼出于信伯。4

　　按照全祖望的理解，宋代學者黃震認為陸九淵心學“遙出于上蔡”，還未能完全指明象山心學的思想來源，因此，他認為象山心學也“兼出于信伯”，肯定宋代學者王蘋的思想實際上也是象山心學的源頭之一。全祖望的這些論述，同樣肯定了象山心學與洛學分化發展的聯系。

　　馮友蘭有關象山心學與洛學關系的觀點，也很難說是“后來也不能改變的”。在現代哲學史上，牟宗三即明確地否定象山心學與洛學的聯系，認定“象山不由明道開出，明道亦不開象山”。1在牟宗三看來，古人認定象山“遙出于上蔡”“兼出于信伯”，以及“信伯、竹軒、艾軒皆其前茅”，實際上是“強拉關系”。至于現代學者肯定程明道思想為象山心學的先驅，更是不合實際：

　　近人或有謂明道開象山，其同處是混形而上下不分，只是一個世界。此皆門外恍惚之妄言。2

　　牟宗三對現代學者“明道開象山”說的批評可謂嚴厲之至。但牟宗三關于象山心學思想資源的觀念，自成一家之言，也值得我們思考。因為，肯定明道思想為象山心學前驅，確需更深入更具體地論證。但是，在宋元道學形成的過程中，同時代的學者之間，道學內部不同理論派別之間，“互相師友”的歷史事實，則不宜被全面否定。清代學者李丕則論及李覯學說時即認為：

　　其學本于禮，此橫渠之知禮成性也。其道本于性，此開明道之定性體仁也。3

　　明確地肯定李覯思想與其后出現的張載、程顥思想之間的聯系。

　　學術界還有一種觀點值得注意，即理學這一學術流派是在程顥、程頤逝世之后，由其及門弟子和私淑弟子們宣揚其師說才出現的。鄧廣銘即認為是在南宋前期，亦即在十二世紀的中葉，才形成了理學家這一學術流派。如果持這種觀念的學者所說的“理學家這一學術流派”僅表示一個學術群體，那么，認定南宋前期才形成這一學術群體的觀念也可以成立。但若從理論的角度來看，否定北宋道學中已經存在理學這一派別，論據并不充分。因為，當程顥、程頤的思想系統完成時，理學作為一個具體的學術派別，不論基本范疇還是理論架構實際上都已經建構起來了。同理，當張載思想系統完成時也意味著關學或說氣學的成形。因此，將朱熹的理學理解為源于洛學而形成的一個獨立學派，實不如將朱熹理學理解為對洛學特別是伊川之學的繼承、豐富與發展。在這樣的意義上 ，人們將程頤視作朱熹理學的前驅，將朱熹理解為理學在宋代發展的一個歷史高峰，并未背離道學發展的實際。當然，考察朱熹理學的形成，也不能忽略周敦頤學說、張載學說及其他思想理論的影響。

　　總之，在道學的歷史發展中，道學內部也存在不同學者、不同學派之間在思想理論方面的相互影響。這種影響同樣關系到道學的整體發展。因此，考察宋元道學的形成及其思想源流，既需要肯定道學為儒、釋、道三家之學“融通”整合的結果，也應當肯定道學形成過程中，在思想資源方面的南北學術交會與道學自身的分化演變。唯有如此，才可能真實地了解宋元哲學的形成及其賴以形成的思想資源與途徑。

　　五、宋元哲學研究的歷史與現狀

　　在中國學術史上，有關道學的第一部學術史著作應當是朱熹編纂的《伊洛淵源錄》。此后，謝鐸、程瞳、朱衡、周汝登、孫夏峰、馮從吾、黃宗羲、全祖望等不同時代的學者先后編撰的學術史著作，或重理學的思想源流，或重心學的發展歷史，或重關學的歷史演變，在內容方面都程度不等地涉及宋元哲學。黃宗羲、全祖望等人編撰的《宋元學案》，更是以一百卷的篇幅系統地考察宋元學術的發展，使該書成了中國歷史上規模最為宏闊的斷代學術史著作。這些以學案體形式寫成的學術史著作，對后世學者的學術史研究影響深遠。但是，由于這些著作的研究方法局限于中國傳統的學術史方法之內，還談不上現代學科意義的宋元哲學研究。

　　自二十世紀二三十年代開始，中國哲學史作為一個現代學科門類基本定型。此后，宋元哲學不僅開始成為各類通史性中國哲學史著作中的重要內容，在斷代史、專人、專題、學派、思潮等研究形式中，宋元哲學研究同樣碩果累累。但是，如何在新的時代條件下深入研探宋元哲學，在方法的范圍仍有一些問題需要思考。美籍學者余英時從政治文化的角度解析“朱熹的歷史世界”，曾從道學研究的角度論及現代哲學史研究方法。他說：

　　現代哲學史家研究道學，正如金岳霖所說，首先“是把歐洲哲學的問題當作普通的哲學問題”，其次則是將道學“當作發現于中國的哲學”(見他為馮友蘭《中國哲學史》所寫的《審查報告》)。至于各家對道學的解釋之間的重大分歧，則是由于研究者所采取的歐洲哲學系統，人各不同。在這一去取標準之下，哲學史家的研究必然集中在道學家關于“道體”的種種論辯，因為這是唯一通得過“哲學”尺度檢查的部分。我們不妨說：“道體”是道學的最抽象的一端。而道學則是整個宋代儒學中最具創新的部分。哲學史家關于“道體”的現代詮釋雖然加深了我們對于中國哲學傳統的理解，但就宋代儒學的全體而言，至少已經歷了兩度抽離的過程：首先是將道學從儒學中抽離出來，其次再將“道體”從道學中抽離出來。至于道學家與他們的實際生活方式之間的關聯則自始便未曾進入哲學史家的視野。1

　　余英時論及自己寫作《朱熹的歷史世界》的方法時又說：

　　本書的重點在研究宋代儒學的整體動向與士大夫政治文化的交互影響……但是與哲學史或思想史的取徑不同，這里不把道學當作一個與外在世界絕緣的自足系統。相反的，道學只是整體儒學的一部分，而儒學則自宋初以來便隨著時代的要求而躍動。2

　　余英時的這種論述不無方法學層面的啟示。但這種論述也反映出在哲學史范圍之內，對于道學研究方法的理解有所不同。現實的宋元哲學研究，實際上存在兩種主要的研究方式，一是思想史范圍的研究，一是哲學史范圍的研究。思想史范圍的研究，其長在于研究對象較為寬泛，宋元時期的政治、經濟、歷史、哲學、文化、教育、科學等與現代學術門類相近的思想內容皆可以成其為研究對象。但思想史形式的研究，現代學科意識顯得淡薄，解析具體思想理論又不能不參照現代學術門類，考察內容只能因人而異，重心各有其別。這使得思想史雖也重視哲學思想的研究，但對哲學家思想的考察辨析，實際上很難達到哲學史研究所要求的理論層次。哲學史范圍的宋元哲學研究，不論問題意識還是理論追求，與思想史形式的宋元哲學研究，都有所不同：實際上前者可謂思想史形式的哲學史研究，后者可謂哲學史形式的思想史研究。思想史形式的哲學史研究，雖注意以哲學凸顯思想，但思想的內容不限于哲學。換言之，哲學思想只是思想史研究的一個組成部分，思想史研究不可能專注于哲學。哲學史形式的思想史研究，雖也在思想史范圍，但重心在哲學。在哲學史范圍之內研探宋元道學，哲學史研究與思想史研究得到了具體的統一。在哲學史范圍之內考察宋元道學，不能不對西方的哲學觀念有所借鑒。但并不是因為借鑒西方的哲學觀念，或說將“歐洲哲學的問題當作普通的哲學問題”，宋元道學才成為宋元時期的哲學。道學也不能“當作發現于中國的哲學”。因為，道學本來即是一種歷史的中國哲學理論形態。在哲學史范圍之內考察宋元道學，需要對“道體”進行辨析。但對“道體”的辨析，也不能代替對道學中其他思想內容的考辨。朱熹記述《近思錄》的編輯方法時說過：

　　《近思錄》逐篇綱目：一、道體;二、為學大要;三、格物窮理;四、存養;五、改過遷善，克己復禮;六、齊家之道;七、出處、進退、辭受之義;八、治國平天下之道;九、制度;十、君子處事之方;十一、教學之道;十二、改過及人心疵病;十三、異端之學;十四、圣賢氣象。1

　　這種記述，區別的雖是《近思錄》的內容，實際上也勾勒出了道學的思想系統。在道學的思想系統中，道體占有突出的理論地位。但道體之外的內容同樣是道學的重要組成部分 。在哲學史范圍內考察這些內容，盡管還需要選擇與歸類，但考察宋元道學，內容不可能僅限于“道體”。依照道學自身的構成，確立道學的考察范圍，應成為考察宋元哲學基本的方法學原則。以往的宋元哲學研究，片面強化西方哲學參照，主觀地限制考察范圍，這種現象應當改變。

　　同時，道學作為一種哲學理論形態，反映了道學家們的生活理念，論釋了道學家們向往的生活方式。因此，在對宋元道學的研究中，“道學家與他們的實際生活方式之間的關聯”“自始便未曾進入哲學史家的視野”這種結論也不能成立。因為，解析道學形成的社會時代環境，考察道學家們的生活理念與學術生活道路，歷來為宋元哲學研究在理論方面的重要目標與追求。由于道學家們的實際生活方式也在哲學史家的視野之內，在宋元哲學研究中，更不可能出現“把道學當作一個與外在世界絕緣的自足系統”的狀況。發掘道學賴以形成的歷史文化資源，考察道學對于整個宋元時期學術文化發展的影響，始終是哲學史范圍之內的道學研究最為重要的學術目標之一。同時，任何時代的學術文化都是一個統一的發展中的系統。宋元時期的學術文化也是如此。在哲學史范圍之內研究道學，不可能割斷道學與儒學乃至與整體的宋元學術文化之間的聯系。揭示道學的演生與發展，實際上也從一個側面論釋宋元時期儒學面臨的時代要求及其發展，展現宋元時期學術文化的精神風貌。

　　總之，在新的時代條件下，研究宋元哲學，既需要我們繼承以往研究工作中已經形成的學術成果，總結以往研究工作中選擇的學術方法，又需要我們關注時代的變遷與學術方法的更新，不斷地完善在哲學史范圍之內研究宋元道學的方法系統，推進宋元哲學研究。唯有如此，我們才可能在新的時代條件下，更好地發掘、整理宋元哲學這份珍貴的歷史文化遺產，并繼承、弘揚這份珍貴的歷史文化遺產。

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文章名稱：關于宋元哲學研究的幾個基本問題

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